jeanmarcghitti

L'homme cherche-t-il son bonheur ?

Notions: bonheur, inconscient, l'art et le beau.

Auteurs: Aristote, Lacan, Freud, Nietzsche, Kant.

L’éthique est ce qui prétend conduire l’homme à son bonheur. C’est qu’on voit bien chez Aristote. Lacan définit l’éthique d’Aristote comme une discipline du bonheur. Le début de L’Ethique à Nicomaque est très clair sur ce point. 1- Toute vie humaine a un sens, elle vise une cible, un but. 2- Le bien suprême est ce que tout le monde cherche, il est ce but. 3- On peut s’entendre au moins sur le nom de ce bien suprême, que tout le monde cherche et qui donne un sens à la vie humaine : « sur son nom, du moins, il y a un accord presque général : c’est le bonheur ». 4- Mais pour ce qui est de définir le bonheur, c’est une autre paire de manches : personne n’est d’accord. Voilà le début du livre fondateur de l’éthique. J’attire votre attention sur le « presque », dans la citation que j’ai donnée. Comme le dit le philosophe Jankélévitch, tout se joue souvent dans le « presque », dans la nuance. Car, après tout, Aristote n’écarte pas la possibilité quelques uns puissent venir dire, que le but de la vie humaine, le bien suprême que tous les hommes recherchent, quand ils font des choix, c’est la malheur. Mais Aristote ne prête pas voix à ceux qui soutiendraient cela.

Pourtant, il est assez clair que les gens font tout ce qu’il faut pour trouver leur malheur. C’est précisément cela la tragédie. Lacan l’appuie sur l’expérience analytique, mais il suffit d’avoir un peu vécu soi-même pour repérer tous les tours et détours que les hommes prennent pour y arriver à ce malheur, et pour s’en plaindre. Après tout, ce n’est pas une découverte récente. Freud pense bien avoir fait une trouvaille lorsqu’il parle de ce qu’il appelle « la pulsion de mort ». C’est dans un livre de ce qu’il nomme la « méta-psychologie ». Il s’agit, pour Freud, d’aller au-delà de ce que la science peut savoir et dire. Il s’agit, pour l’homme, d’aller au-delà de ce que nous pensons chercher : à savoir le plaisir. Mais cette trouvaille, Nietzsche ne l’avait-il pas faite lorsqu’il affirme que ce que les hommes veulent par-dessus tout, c’est de ne plus vivre, c’est de mourir. C’est ce qu’il appelle, lui : le nihilisme. S’anéantir est la chose la plus merveilleuse du monde, et Nietzsche nous dit que si les religions nous plaisent tellement, c’est parce qu’elles nous promettent cela, elles nous prennent par notre grande faiblesse : notre envie de mourir. Pourtant, avant Nietzsche et Freud, Lacan pense que c’est quelque chose qui a déjà été découvert par Sophocle, et c’est pour montrer cela que Sophocle écrit des tragédies. Exemplairement Antigone.

Cela signifie-t-il qu’Aristote n’ait rien compris ? Non. Aristote a écrit une éthique. L’éthique, c’est ce qui s’occupe du bien. Mais il a également écrit une Poétique, où il s’occupe du contraire. Attention : le contraire du bien, ce n’est pas le mal : c’est le beau. Lacan suggère l’idée qu’Aristote va plus loin dans sa poétique. Au centre de cette poétique, il y a l’idée de catharsis. En gros, ce qu’il dit, c’est que nous avons besoin d’aller au théâtre, et nous ajouterions aujourd’hui d’aller au cinéma, de lire des romans, pour nous libérer de notre goût pour le malheur. Car le malheur, c’est tellement plus beau que le bonheur ! L’exercice des vertus a je ne sais quoi de fade, et le sage, dans sa sérénité, manque singulièrement de charme. C’est du malheur que vient le sel et le piment de notre vie. Nous avons donc besoin de nous purger de ce goût de la catastrophe. Vous savez qu’il y a aujourd’hui un discours de la catastrophe : au travers surtout de l’écologie. Cette catastrophe, nous disons que nous la craignons mais, en réalité, nous en jouissons, ne serait-ce qu’en idée. Nous disons que nous voulons l’éviter, mais c’est à parier que nous ferons tout pour la produire. Vous savez, les deux dernières guerres mondiales, on ne peut pas dire qu’on ne les pas vues venir. On les a craintes, mais on a hâté leur venue. C’est ce que Lacan appelle « l’effet de beau », qu’il tente de comprendre à partir de la conception du sublime telle que Kant l’exprime dans La critique de la faculté de juger : à savoir que nous trouvons sublime ce qui nous détruit. Aristote a donc bien compris que nous devons être très méfiants à l’égard de la beauté du malheur. Les œuvres d’art sont faites pour nous permettre d’en jouir sans trop de dégât. Platon faisait du beau un chemin vers le bien et il ne pouvait admettre ce qu’il y a de troublant et d’immoral dans la belle oeuvre. C’est pourquoi il critique la poésie. Aristote fait du beau une sorte de précaution, presque une récréation dans notre quête éthique. Le beau n’a rien à voir avec le bien : il nous en détourne. Il faut lui faire sa part, pour qu’il ne vienne pas nous déranger dans la vie. C’est ce que Lacan nomme l’éclat, en somme un éclat plutôt inquiétant.

Qu’est-ce qui est donc si éclatant dans le personnage d’Antigone ? Qu’est-ce qui fait que, si nous suivons son exemple, notre vie ne peut que voler en éclat ? Cela gravite principalement autour d’un mot, Ate. L’Ate, c’est ce qu’on traduit habituellement par l’aveuglement. Dans l’Iliade, et il est dommage que Lacan n’en dise rien, on parle d’Ate à propos de la grande colère d’Agamemnon qui le conduit à une sorte de folie. C’est une folie de puissance, une ivresse de commandement. Avec l’Ate, on n’est finalement pas loin de l’hybris qui caractérise tous les héros tragiques : cet orgueil de l’homme qui outrepasse la loi fondamentale que lui assigne sa nature. Mais cette loi, ce n’est pas Antigone qui la franchit : c’est la transgression opérée par sa mère qu’elle reprend et cette transgression n’est rien moins que l’inceste.

 Lacan donne à l’Ate le sens de l’héritage familial qui nous aveugle et nous pousse hors de la raison. Je parle de l’héritage psychique, dans le sens très précis où il se transmet par le désir de la mère. La tragédie, c’est presque toujours une transmission généalogique. La tragédie explore la psyche familiale. C’est toujours par là que se transmet le malheur. L’éthique achoppe à quelque chose qui est de l’ordre de la transmission. Car ce qui nous désirons beaucoup plus que le bonheur, c’est la fidélité. Et la fidélité pousse au crime. Pourquoi ? Parce qu’il s’agit d’être fidèle à ce qui fait faute et constitue crime : pour Antigone, il s’agit d’être fidèle à l’inceste de sa mère et au crime de son père. Comment le peut-elle ? Lacan donne la réponse suivante : « Antigone choisit d’être purement et simplement la gardienne de l’être du criminel comme tel ». Antigone ne répète pas le crime mais elle prend le parti du crime, c’est-à-dire de son frère Polynice, de son père, de sa mère. Bref, elle prend le parti et veut justifier la criminalité de sa famille, l’Ate, le sombre aveuglement dans quoi cette famille vit et se reproduit. C’est cela qu’elle désire, bien plus que toute forme de bonheur, qu’elle désire jusqu’à la mort.

Lacan insiste pour dire que Sophocle n’est pas humaniste. Pour être humaniste, pour croire que la cible de l’homme est le bonheur, sans doute faut-il ne rien savoir de l’inconscient. Car s’il y a quelque chose que l’inconscient ne cherche pas du tout, c’est le bonheur. La cible de l’inconscient, c’est la mort. Pour notre désir profond, taper en plein dans le mille, c’est atteindre la mort, soit en jouissant du crime (comme le montre Sade), soit en jouissant de nous détruire (comme le montre Antigone). « Antigone, écrit Lacan, mène jusqu’à la limite l’accomplissement de ce qu’on peut appeler le désir pur, le pur et simple désir de mort comme tel ».

La morale et l'éthique

Notions : La conscience (morale), la morale, la liberté, la société, le devoir, le bonheur.

Auteurs : Platon, Aristote, Pascal, Kant, Habermas.

La conscience humaine n’est pas seulement une conscience des faits : elle est aussi, et indissolublement, un jugement sur les faits en fonction de valeurs qu’elle porte en elle. Autrement dit, elle est une conscience morale. La conscience de soi ne traite pas le soi-même comme un pur fait : elle le juge par rapport à ce que la psychologie appelle un idéal du moi. C’est pourquoi la conscience morale est toujours déjà engagée dans la conscience de soi et dans la conscience du monde.

La conscience morale est la capacité à discerner le bien et le mal. Le discernement est si difficile que beaucoup d’hommes préfèrent n’avoir pas de décisions à prendre.

C’est un thème bien connu, dans l’existentialisme, que l’homme fuit sa liberté, qu’il préfère s’en démettre, démissionner devant sa responsabilité plutôt que de l’affronter en conscience.

Cette démission peut conduire au non-choix, c’est-à-dire à une attitude qui consiste à demeurer irrésolu, insistant, flottant et qui revient finalement à se laisser gouverner par les circonstances, à tourner en rond, comme enfermé dans une prison invisible. Il ne faut pas confondre l le non-agir que le taoisme a érigé en sagesse, avec cette paralysie de la volonté qui consiste à toujours repousser à plus tard le choix qu’on n’aura finalement jamais le courage de faire. L’irrésolution peut exprimer une faiblesse de la volonté, qui peut finalement nous renvoyer à la dépression puisque le déprimé est celui qui manque d’énergie et de courage. Lorsque cette faiblesse de la volonté est un trait caractéristique du tempérament de la personne, on parle de veulerie. Mais ce n’est pas de cette faiblesse de la volonté que je veux ici parler : c’est de l’indécision, et même de l’impossibilité de choisir. En tant que symptôme névrotique, cela renverrait plutôt à la névrose obsessionnelle, puisque l’obsessionnel s’enferme sans fin dans des raisonnements consistant à peser sans fin le pour et le contre sans jamais pouvoir trancher.

Mais, au-delà de l’approche psychopathologique, il faut bien reconnaître que c’est un problème pour tout homme de craindre le moment de la décision. C’est pourquoi il préfère qu’on lui dise ce qu’il doit faire. C’est précisément la fonction de la morale que d’être  un ensemble de règles de comportement qui constituent une contrainte intériorisée que les personnes peuvent accepter ou rejeter. Il y a de la contrainte, certes, dans la morale, mais c’est une contrainte qui nous fait plaisir car elle nous permet d’échapper au poids d’une décision personnelle.  Les hommes aiment obéir parce qu’ils aiment qu’on les décharge de leur liberté, ne sachant pas qu’en faire. C’est pourquoi il faut prendre avec beaucoup d’intérêt la critique de la morale qu’on trouve, par exemple, chez Nietzsche. Elle ne signifie pas que tout se vaut et que tout est permis : elle signifie que la différence que nous devons faire entre le bien et le mal, personne ne peut la dire à ma place. C’est moi, ou mon maître intérieur, qui doit la discerner. 

Aujourd’hui, la morale n’a pas disparu de la société : elle s’y cache. Il y a certes un déclin des morales traditionnelles. Ce déclin, comme on le voit bien chez Nietzsche, est porté par la déchristianisation de la société. Il s’est exprimé d’abord au niveau de la philosophie, puis il s’est exprimé à un niveau plus naïf et plus populaire dans les années 70. Mai 68, c’est l’expression juvénile, festive, carnavalesque d’un rejet de la morale : c’est, sous forme de slogans, un avatar de philosophie pour le peuple, un prêt à porté de pensée pour des gens que la pensée n’intéresse pas. Mais, derrière cet épiphonème, s’est mis en place un système de mœurs. C’est ce système de mœurs qui est notre nouvelle morale.

La morale vient du latin « mores » qui veut dire mœurs. Pourtant, il faut établir une différence entre la morale et les mœurs. La morale se formule dans du langage, elle s’exprime dans des préceptes, des maximes, parfois des commandements. Si bien qu’un précepte moral est clair, et qu’on peut facilement le transgresser, le rejeter, comme on le voit souvent. A l’inverse, un système de mœurs se dissimule. Il se reproduit par mimétisme, il repose sur la pression sociale et le conditionnement médiatique. Il est donc beaucoup plus difficile de la rejeter parce qu’il faut d’abord l’avoir identifié, reconnu, ce que la plupart des hommes ne parvient même pas à faire.

Mais il y a une autre différence entre la morale et le système de mœurs. La morale est l’expression d’un idéal, mais c’est aussi une dégradation de cet idéal. Car la morale transforme notre amour du bien en un système de règles qui met l’homme en position d’obéissance, qui l’infantilise donc. Elle se sert de la pression sociale pour obtenir l’obéissance des hommes et elle vise à réduire la liberté au lieu de mettre l’homme en position de choisir. Elle répond bien, et même trop bien, à la démission des hommes devant leur liberté de décider. C’est pourquoi la critique de la morale est utile si elle redonne à l’homme la conscience de sa liberté et le désir de chercher par lui-même ce qu’est le bien. Nos sociétés ne peuvent plus infantiliser les hommes et c’est ce qui explique, et même justifie, le déclin des morales traditionnelles. Mais il n’empêche que ces morales étaient l’expression d’un idéal, même si ça en était une expression pervertie. A l’inverse, un système de mœurs n’exprime pas un idéal, mais traduit les exigences d’un régime politique. Platon, dans La République, montre de manière définitive, que chaque régime politique a besoin de citoyens adaptés à sa nature. La démocratie a besoin des citoyens qui soient des individus, libres d’attaches, non inscrits dans des communautés de proximité, et particulièrement libres par rapport à la communauté familiale. On voit aujourd’hui que le libéralisme des mœurs est la condition nécessaire non seulement du libéralisme économique (produire des consommateurs) mais aussi d’un régime politique dans lequel l’Etat a besoin, pour affirmer sa puissance, d’individus isolés les uns des autres. C’est pourquoi nos démocraties européennes se sont servies du droit pour dissoudre, de manière dissimulée, les communautés familiales et promouvoir des libertés individuelles comme, notamment, la liberté sexuelle qui va bouleverser les mœurs traditionnelles. Le système de mœurs dont un régime a besoin n’est donc pas moins contraignant que les morales traditionnelles. Il est même plus difficile à critiquer parce qu’il ne s’exprime jamais mais compte sur l’esprit d’imitation, sur le conformisme, et s’appuie sur un conditionnement médiatique sans précédent. Ce système de mœurs est donc bien notre nouvelle morale, mais une morale insaisissable et plus contraignante que tout autre.

C’est pourquoi, celui qui voudrait décider librement de sa vie devrait chercher à s’affranchir aussi bien des morales traditionnelles que du système de mœurs dominant. C’est alors qu’il convient d’introduire l’éthique dans sa différence avec la morale.

L’éthique est une disposition intérieure, qui dépend en grande partie, de ce qu’on pourrait appeler une vocation, et qui se traduit par un style de vie. Avez-nous le choix dans le style de vie que nous adoptons ? Nous avons, bien sûr, beaucoup de choix à faire dans notre vie. Cependant, choisissons-nous vraiment ce qui donne à notre vie un style qui détermine nos mœurs, c’est-à-dire nos habitudes de vies ? Il semble qu’on puisse choisir les détails de notre mais qu’on n’ait pas le choix pour le plan d’ensemble ou le style général : ça s’imposerait à nous sans qu’on le veuille.

L’éthique consiste à travailler sur le style de vie. L’éthique n’est pas un autre mot pour désigner la morale, un mot qui serait plus savant ou plus philosophique. L’éthique, c’est radicalement différent de la morale. La morale dicte des règles pour faire des choix dans chaque situation. L’éthique est plutôt un choix global, un choix de vie.

Peut-on être suffisamment libre pour faire non pas un choix, mais pour choisir une vie, un style, c’est-à-dire pour se choisir ? C’est évidemment beaucoup plus difficile de choisir un style de vie que de faire tel ou tel choix concret. Le style de vie ne fait qu’exprimer au dehors une disposition intérieure, un état du cœur. Avons-nous prise sur notre disposition intérieure, sur nos états d’âme, sur notre niveau de conscience ? Ou bien subissons-nous notre vie intérieure, comme quelque chose que nous ne comprendrions même pas ? L’idée d’Aristote est que l’homme est capable d’un choix radical, c’est-à-dire qu’il peut choisir son mode de vie. Dans l’Antiquité, ce choix prend la forme d’un détachement à l’égard de la vie active pour accéder à la vie contemplative, c’est-à-dire celle des philosophes qui cherchent la connaissance et la sagesse. Plus tard, dans le christianisme, le choix radical consistera à rompre avec le monde pour se consacrer à la recherche de Dieu, notamment dans le cadre de la vie monastique. Tout choix radical suppose donc un détachement par rapport à des habitudes anciennes qui nous viennent de notre éducation et aussi de la société, des convenances. Ce choix radical consiste à se libérer de son propre passé mais aussi de l’emprise des autres sur nous. Il suppose donc une solitude et une indépendance à ‘égard du grand nombre. L’accès à l’autonomie se paie d’une certaine solitude, celle-ci étant indissolublement liée à la démarche éthique.

Nous parvenons donc à une première définition de l’éthique : elle est ce travail sur soi qui dégage la personnalité profonde et qui se traduit extérieurement par un choix radical conduisant à changer de mode de vie. Bien sûr, tout choix radical est motivé par la recherche du bonheur. Seulement, il y a bien des manières d’être heureux. Par exemple, le divertissement, comme le montre Pascal, procure du bonheur. Pendant qu’il chasse, le chasseur ne pense à rien d’autre, il échappe à ses soucis, il est bien. Ou pendant qu’il regarde un film amusant, le spectateur est heureux. Pourtant, nous sentons bien que tous les bonheurs n’ont pas la même valeur. A quoi ressemblerait une vie qui ne cesserait d’enchaîner les parties de chasse ou les séances de cinéma ? Il faut que notre bonheur soit compatible avec l’idée que nous nous faisons d’une vie humaine digne. Digne, càd conforme à ce que doit être une vie humaine. Nous ne pouvons donc nous empêcher d’établir une hiérarchie entre les différentes formes de bonheur et les différents modes de vie. Il existe donc une éthique théorique qui consiste à comprendre la place de l’homme dans la nature, dans l’évolution historique, dans la création divine pour ceux qui croient en Dieu. Dès lors que cette éthique théorique nous permettra de connaître notre rôle dans l’ensemble de l’univers, dès lors qu’elle nous permettra de discerner notre vocation, notre utilité pour les autres, pour la Nature et pour Dieu, alors nous cherchons une forme de bonheur et un style de vie conformes à cette vocation. Du même coup, nous renoncerons, sans peine et sans chagrin, aux autres formes de bonheur, notamment celles qui repose sur le divertissement et sur le simple plaisir, en comprenant que ces bonheurs-là nous rendent finalement mal à l’aise car ils nous détournent de nos choix profonds : à y regarder mieux, ils nous nous rendent malheureux.

Nous venons donc de distinguer une éthique théorique, qui est une réflexion sur la valeur des modes de vie, et une éthique pratique, qui est un travail sur soi destiné à faire un choix radical dans notre style de vie. L’éthique philosophique est l’articulation des deux : il y faut de la pensée et de la réflexion, mais il y faut aussi des choix de vie forts, comme ceux qu’étaient capables de faire les philosophes de l’antiquité.

Aujourd’hui, le mot éthique a pris un autre sens. Chez le philosophe Habermas, il désigne la recherche commune, par le biais de la discussion, d’un accord sur des valeurs de référence. Les sociétés démocratiques, en effet, sont pluralistes et chacun se réfère à ses propres valeurs. Pourtant, sur des questions délicates, comme par exemple la bioéthique, l’euthanasie, les comportements sexuels, etc., la société a besoin de dégager un certain accord entre ses membres. Pour Habermas, l’éthique de la discussion permet de rechercher ensemble un socle commun de valeurs minimales. Il s’agit donc d’une éthique de la relation aux autres. Habermas nous renvoie ainsi à un autre aspect de l’éthique. Quand nous avons fait un choix radical de vie, comment pouvons-nous rester en relation avec les autres qui n’ont pas fait le même ? Quand nous avons établi une hiérarchie entre les modes de vie, comment pouvons-nous rester en relation avec ceux qui, de notre point de vue, demeurent dans des modes de vie inférieurs. Par exemple, avec ceux qui restent dans le divertissement ou dans la recherche du plaisir, du pouvoir, de l’argent ? L’éthique de la discussion suppose qu’on peut toujours maintenir le dialogue, l’échange pacifique avec ceux qui ont fait des choix différents. Elle maintient l’horizon d’une entente possible entre les hommes, qui sont de manière amener à vivre dans la même société.   

Bâtir, habiter, penser

Notions : conscience, la culture, le travail et la technique

Auteur : Heidegger

La question de la conscience peut se formuler de deux manières.

1-      QUI SUIS-JE ? Cette question conduit vers l’introspection et appelle deux enquêtes.

1a Une enquête qui vise à cerner ma personnalité singulière. Qui suis-je en tant que personne ? Pour y répondre, il s’agira de cerner un tempérament (selon la théorie des humeurs issue de la médecine grecque), un caractère (selon la typologie qui s’exprime dans la psychologie littéraire et qui va s’approfondir grâce à la psychanalyse, notamment à la lumière de la psychopathologie et de l’étiologie), et un idéal du moi qui aspire à devenir conforme des modèles.

1b Une enquête qui vise à cerner l’humanité à travers moi, le je universel qui m’habite : Descartes, Discours de la méthode.

2-      QU’EST-CE QUE L’HOMME ? Cette question conduit vers une anthropologie empirique, aussi ancienne que la philosophie, présente chez Platon et Aristote, mais qui se ravive au dix huitième siècle et qui se développe considérablement par les sciences humaines aux dix neuvième et vingtième siècles.

Dans cette conférence de 1951, Heidegger renouvelle l’anthropologie philosophique en mettant au centre de son enquête la notion d’habitation, ce qui est nouveau en philosophie.

Heidegger exprime ici une inquiétude à l’égard des transformations des conditions d’habitation des l’homme contemporain. Par delà l’habitation, Heidegger veut montrer que les effets de la révolution technologique sur les cultures humaines sont destructeurs de l’essence de l’homme.

Heidegger dénonce le mouvement moderniste en architecture et l’industrie du bâtiment qui le produit et le sert. On y fait passer l’idée que la maison est une machine à habiter. Heidegger y voit un grave symptôme de la culture technoscientifique. Ce mouvement repose sur une anthropologie fonctionnaliste qui définit l’homme par les grandes fonctions vitales qu’il doit satisfaire : se nourrir, s’habiller, se loger, se déplacer, etc. A partir de là, il s’agit de mettre en place un système de production efficace, bien outillé et bien organisé afin de satisfaire au moindre coût et pour le plus grand nombre ces fonctions vitales : l’industrie alimentaire, l’industrie textile, l’industrie du bâtiment, l’industrie des communications et transports. L’industrie vise à produire des produits standardisés en vue d’une production de masse qui donne l’illusion de l’abondance. L’industrie du bâtiment, en l’occurrence, est faite pour construire des maisons qui sont toutes faites sur le même moule, sur le même modèle. Ce sont des maisons standart, qui comportent de petites variations laissant l’impression du choix individuelle. Ce sont les maisons qu’on voit dans les lotissements ou dans toutes les extensions de rurbanisation. Cette production est opérée par des entreprises bien organisées et fonctionnelles qui sont davantage soumises aux lois du marché (lois économiques) qu’à l’art de bâtir (règles de l’art). Cela se paie d’un appauvrissement considérable des savoir-faire, tant au niveau de la conception (c’est le déclin de l’architecture humaniste) qu’au niveau de la l’exécution (par exemple, les entreprises du bâtiment n’emploient pratiquement plus de maçons, le métier de plâtrier est presque perdu et ne parlons même pas de celui de murailler). En revanche, ces entreprises sont soumises à une inflation normative, par un cadre juridique qui exprime l’emprise nouvelle du droit sur toutes les activités humaines et qui pèse tant sur les matériaux de construction mis sur le marché que sur le contrôle des installations. La technoarchitecture de masse, telle qu’elle a été préfigurée par le Bahaus ou par la charte d’Athènes, n’est que l’intégration de cet état de fait.

Confronté à ce contexte, Heidegger cherche à définir ce qu’est l’habitation de l’homme sur terre. La vie humaine ne peut pas se réduire à un certain nombre de fonctions vitales que les organismes ont à satisfaire. La conception matérialiste de l’homme-machine, telle qu’elle s’exprime au dix huitième siècle, dans la continuité de la pensée cartésienne de l’animal-machine, dégage tous ses effets nocifs dans cette anthropologie fonctionnaliste. Les erreurs au niveau de la pensée deviennent des catastrophes au niveau de la vie. Heidegger cherche à définir ce qu’est l’habitation de l’homme sur la terre pour construire une anthropologie philosophique qui puisse être opposée à l’anthropologie fonctionnaliste. C’est ce qu’on pourrait aujourd’hui appeler une anthropologie écologique de l’homme. 

Mais cette anthropologie, Heidegger ne prétend pas l’inventer. Il pense qu’elle est déjà inscrite dans la langue. Seulement, nos langues sont elles aussi tombées dans la culture technoscientifique et ont été appauvries. Elles ont perdu la diversité de leurs registres. Au moment même où les linguistes repéraient qu’une langue fonctionne sur plusieurs niveaux, ces niveaux s’effaçaient sous une tendance à l’homogénéité. Dans une langue comme le français, le dictionnaire des mots oubliés est plus gros que le dictionnaire des mots usités. Est-ce à dire qu’il y a aussi toute une pensée inusitée, désuète ?

L’enquête que fait Heidegger sur les vieux mots allemands montre qu’habiter est principalement une manière de ménager ce qui nous environne. Le vieux français aussi donnait une grande extension au mesnage, dont on sent encore aujourd’hui qu’il a avoir avec notre manière d’habiter, puisqu’on se met en ménage, qu’on déménage, emménage, aménage. Mais surtout, ce qui a l’air de rien, on fait le ménage là où l’on se sent chez soi. Le mesnage, dans son origine latine, c’est la main, manus, qui agit, agere. Et il est vrai que c’est beaucoup par la main que l’homme habite. Etre chez soi, c’est avoir ses affaires à portée de main : avoir tout sous la main, comme on dit, ou à disposition, est un critère du bien-être. Habiter quelque part, c’est produire de la proximité. N’avons-nous pas perdu le sens de la proximité ? Le développement des moyens de transport a pu créer une illusion de proximité. On ne compte plus en kilomètres mais en temps de transport. Ce qui se trouve à dix minutes d’ici peut sembler proche, alors que c’est quand même à plusieurs kilomètres. Sous cette illusion de proximité, ce qui se cache, c’est que notre habitation s’est étendue, et même distendue, et que cela nous met dans une dépendance à l’égard des moyens de transport, du coût qui est le leur, de l’énergie qu’ils utilisent. Avoir tout sous la main est aujourd’hui un luxe, alors que notre nourriture, il faut aller la chercher à plusieurs kilomètres.

Mais faire le ménage, c’est aussi prendre soin, faire du propre, protéger et entretenir nos affaires. Le ménage n’engage pas seulement notre relation à notre intérieur, mais aussi notre relation à l’extérieur, c’est-à-dire à la nature. Dans l’anthropologie écologique proposée par Heidegger, habiter c’est prendre soin de la nature en permettant aux plantes de bien pousser, aux animaux de bien vivre et de bien se reproduire. C’est également tracer, dans cette nature, des clôtures qui séparent et relie à la fois, en délimitant des espaces, afin que chaque chose puisse trouver sa place. Bref, c’est faire de la campagne à partir de la nature. La campagne, c’est-à-dire la nature habitée et aménagée par l’homme, c’est cet espace paisible chaque chose peut trouver sa place et s’épanouir : les légumes et les fleurs au jardin, les céréales aux champs, les troupeaux aux pâturages, le gibier dans la forêt, etc. L’homme est le gardien de cet ordre et sa main l’entretien, le protège. Habiter, c’est s’ouvrir une place au milieu de cet ordre et se sentir responsable de préservation.

Mais habiter, c’est également s’inscrire dans un ordre cosmique qui va plus loin que la campagne. Il revient à l’homme d’entretenir l’ordre cosmique par les liens qu’il organise autour de lui. C’est d’ailleurs cela qui donne un sens proprement spirituel à son habitation. Il s’agit de mettre en lien, par exemple, deux rives par le pont, ou de mettre en lien la terre et le ciel par la tour, ou encore de mettre en lien les vivants et les morts par le cimetière, de mettre en lien les hommes et le divin par l’église. Etablir ces liens, c’est organiser un petit monde, un microcosme. Chaque lieu habité par l’homme doit demeurer un microcosme et préserver cette piété à l’égard de la nature, à l’égard des règnes qui la composent, à l’égard de l’énigme de la mort et à l’égard du mystère du divin.

Sans y a-t-il deux conceptions de l’organisation, de l’ordre. Dans les cultures humanistes, on élabore, contre le chaos, un cosmos, c’est-à-dire un ordre qui intègre l’homme à la nature végétale, animale et cosmique. Dans la culture technoscientifique, l’ordre consiste précisément à exclure tout ce qui ne participe pas à une conception fonctionnelle de la vie : on exclut les morts, les dieux, les bêtes, les plantes et même parfois, dans les centres commerciaux ou dans les métros, on exclut le jour. On organise le travail pour dégager la productivité maximum. On organise l’espace en grandes zones qui séparent les fonctions : zones constructibles, zones commerciales, zones industrielles, zones de loisirs, etc.

L’anthropologie écologique de Heidegger ne construit donc nulle opposition entre la culture et la nature. La culture est ce qui prend soin de la nature. Par cette collaboration, dans la grande vie de la Terre, entre l’homme et les choses, l’homme s’humanise et la nature se perfectionne. Toute manière de travailler contre la nature déshumanise l’homme. La vie matérielle de l’homme est inséparable de sa vie culturelle et spirituelle. C’est même l’essence de la culture : donner aux activités matérielles une signification spirituelle, de sorte que, pour les hommes, la vie ne puisse jamais être réduite à sa simple matérialité. C’est l’erreur du matérialisme. Le matérialisme n’est pas une thèse philosophique à côté d’autres thèses philosophiques, de sorte qu’on puisse aimablement discuter de ces choses, sous forme de disputes scolaires ou académiques. Le matérialisme est un mouvement culturel actif qui conduit à la catastrophe. En isolant la vie matérielle de l’homme et en la traitant en tant que telle, il met en crise la culture, il ouvre la voie à la commercialisation de tout et au primat de l’économique. En fin de compte, c’est la vie humaine qui est altérée, appauvrie, de sorte que l’existence puisse désormais se mener dans l’oubli de l’essence. Heidegger est un des fondateurs de l’existentialisme philosophique mais il n’a jamais défini l’existentialisme par l’idée catastrophique que l’essence s’invente à partir de l’existence. En réalité, l’existence de l’être humain consiste à retrouver son essence, et en particulier l’essence de l’habitation.